Душа, болезнь и смерть в представлениях монгол.

Душа.
Традиционную культуру монголов представляют два основных вида источников:
1. Написанные от руки, а также выгравированные на дереве сборники магических текстов для обрядов и различные инструкции по гаданиям и астрологии. Большую часть этого вида представляют материалы, созданные в период с семнадцатого по девятнадцатый века.
2. Этнографические данные, которые были собраны разнообразными любителями путешествий, исследователями, а также миссионерами в восемнадцатом-двадцатом веках.
Оба этих типа материалов схожи в том, что имеют в себе большое число лексических определений для различных обозначений термина «душа». К примеру, если обратиться к классическому монгольскому языку, который также можно назвать старописьменным, исследователи и переводчики выделяли весьма большую группу терминов для определения «души», таких как: sunesun, ami(n), sur (sur jibqulang), а также другие термины, которые могли быть образованы при помощи комбинирования, вроде amin sunesun. Довольно часто исследователи пытались разграничить эти термины на какие-нибудь смысловые группы. К примеру, учёный Чарльз Роскелли Боуден предложил разделить определения на две группы:
• «Термины жизненности» (stir, sulde, kei mori, ei a jail);
• «Термины души», связанные, по мнению профессора, с окончанием жизни (sunesun, ami).
Татьяна Дмитриевна Скрынникова, по большей части, соглашается с мнением английского профессора, однако, в своих изысканиях отмечает, что «термины души», использованные коллегой, обозначают сакральность и харизму. Монгольский писатель и учёный Бямбын Ринчен выделял, так называемые, три «души» человека, а также других живых созданий:
1. «Душа плоти» (miqan-u sunesun). Находится в плоти и тканях организма человека до самого окончания его жизни, и умирает сама в момент окончательного разложения тела.
2. «Душа костей» (yasun-u sunesun). Наполняет собой кости и существует до той поры, пока тазовая кость человека не превратиться в порошок.
3. Сульде (Sulde). Всё тело человека или другого живого существа является своеобразным сосудом для этой «души», она умирает одновременно вместе с ним.
Доктор филологических наук Григорий Церенович Пюрбеев, опираясь на источники нынешнего монгольского языка, также указывает на три определения термина «душа», однако даёт им другие обозначения:
• Дыхание, душа, дух или амъ (амин);
• Сунс(эн) или жизнь;
• Мысли, помыслы или сэтгэл.
Современные авторы переводов текстов монгольских обрядов также придерживаются разделения «души» на три класса, однако при этом стараются не сопоставлять их с какой-нибудь определённой лексической единицей.
• Первая «душа», по их мнению, располагается в костях и скелете человека и, даже после его кончины, не покидает его, а остаётся на могиле, чтобы защитить тело покойного.
• Вторая «душа» в ходе жизни человека может оставить его, приняв облик насекомого или птицы. Зачастую её изображают, как гиганта или же, наоборот, как небольшого человечка. Вместилищем для этой «души», по одним данным, является кровь, а по другим – внутренние органы, такие как: печень, сердце и лёгкие.
• Третья «душа» — это точная копия самого человека, при этом обладающая навыками оборотня, способная перевоплощаться в различные формы. После окончания жизни человека обращается враждебным духом, который стремиться доставить неудобства родным покойного.
Из всего вышеописанного можно сделать вывод, что среди учёного мира существует множество серьёзных расхождений в плане свойств, обозначений, а также сущности «души» у монголов. Не ясно до конца каково точное количество этих самых «душ» и сколько определений им сопутствует. Быть может, существует два или три класса духовной материи, а что если, это не просто категории, а вполне себе самостоятельные мистические сущности? На этот вопрос конкретного ответа не существует, так как в ходе исследования различных монгольских материалов, например обрядников, нельзя будет встретить какого-либо конкретного использования термина «душа». Большинство определений, как самостоятельных, так и связанных могут присутствовать в одном и том же связанном отрывке и при этом полностью взаимно заменять друг друга. В одной из своих работ Чарльз Боуден приводил примеры цитат различных народных монгольских текстов, в которых не было какого-либо явного смыслового различия между «термином души» и «термином жизненности». Таким образом, основываясь на примерах, представленных в собственной работе, Боуден ставит под сомнение свои выводы и заключает, что, возможно, искать научную истину в трактовании слов, за которыми находится многовековая история и культура, не имеет никакого смысла. Это заключение, каким бы печальным оно не являлось, можно считать вполне верным, поскольку для того чтобы создать смысловое поле или классификационную схему обозначений видов жизненной силы человека, требуется точное разделение этих самых понятий относительно друг друга в различных чётких сферах их использования. Однако, ни один из основных видов материала не способен обеспечить этого чёткого разграничения. Единственное, о чём можно судить более или менее уверенно – это существование некоторых смысловых тенденций или векторов, прослеживающихся у особых лекс.единиц. Например, слово амин (amin) приближено по смыслу к истолкованию основы жизнедеятельности человека, сравнимой с самим существованием. Из этого можно сделать вывод, что толкованием этого слова может быть: «суть», «сущность», «дыхание», «жизнь», что, по своей сути», достаточно приближено к термину «душа». В противовес этому слову можно сопоставить такие слова, как: sulde, sur (Jibqulang) и ei a Jali. Они показывают на социальную составляющую жизни человека, его соц.статус. Одни из самых распространённых значений этих терминов:
• Превосходство;
• Величие;
• Сила;
• Могущество;
• Слава;
• Авторитет и др.
Также к слову sulde приписывают значения: «знамя», «герб», «эмблема». Эти обозначения также принадлежат к социальной составляющей жизни человека, поскольку знамя и герб олицетворяют сплочённость социальной группы, а также являются характерным признаком власти. Обозначение sunesun связано с моральными качествами человека.
Стоит отметить, что приведённые выше трактования слов не являются однозначными по своей смысловой характеристике. Они связаны с некоторым количеством не ярко выраженных направленностей, которые им присущи в отдельных связанных отрывках. В иных ситуациях эти же самые слова могут являться синонимами друг другу, а значит, создать какую-нибудь объединяющую классификацию не представляется возможность.

Болезнь и смерть.
Болезнь и смерть у монголов представляются, как последствия, вызванные одними и теми же причинами, а значит, и рассматриваются совместно. С причинами можно поближе ознакомиться при помощи монгольских медицинских источников, написанных в период с семнадцатого по девятнадцатый века. Их можно разделить на две большие группы:
1. Каноничные мед.трактаты, которые зачастую являлись переводом с тибетского или же были созданы по тибетским законам. При этом в них было не малое количество заимствованной тех.терминологии. В этих текстах обозначение слова «болезнь» описано «по-европейски». То есть недуг является обычным событием, которое было вызвано некоторыми физическими факторами, а значит, его лечение должно проходить с применением определённых физ.методов.
2. Тексты, имеющие в себе магический характер и посыл. В них источником наступления кончины человека или возникновения недуга, а также пути их выяснения и способы лечения поставлены в один ряд с действиями, которые, по сути своей, не имеют никакой связи с самой проблемный ситуацией. Вот лишь несколько примеров действий живого существа или человека, которые могут повлечь за собой недуг или летальный исход:
• Съесть падаль, которую оставили после себя волки;
• Забраться на вершину горы;
• Носить шубу из волчьей шкуры;
• Съесть мясо животного, которое умерло при кастрации;
• Повстречать седовласого человека или наездника на седой лошади;
• Быть в ссоре с людьми, которые живут возле реки;
• Зайти глубоко в лес;
• Забраться в разрушенный дом или в юрту, где есть злые духи;
• Физический труд: копать землю, валить деревья, носить валуны.
Легко догадаться, что этот небольшой пример из перечня сам по себе является стремлением привлечь разнообразные болезни или смерти, поскольку невозможно исполнить все запреты, изложенные в нём. В обыденной жизни человек не раз может столкнуться с тем, когда ему нужно срубить несколько деревьев или выкопать несколько ям. При всём этом источник болезни – нарушение запрета, а после и его следствие – недуг не имеют между собой никакой логической связи, а точнее сказать, она является условной символической, но никак не рациональной. Материалы из второй категории медицинских текстов представляют собой наиболее ранний этап в понимании недугов, а также летального исхода. Они являются отражением традиционной культуры. К примеру, Сяо Дахэн в своём сочинении «Обычаи северных рабов» писал, что если монголы заболевали, то они принципиально не принимали медикаментов. Для них это являлось обычаем. Также он отмечает, что когда монголы подчинились Китаю и стали выплачивать дань, китайцы предприняли попытки вылечить их болезни, как небольшие, так и хронические, давали им различные лекарства, однако большая часть медикаментов не оказывала никакого влияния. Сяо объяснил это тем, что монголы вели кочевнический образ жизни и по природе своей отличались от китайцев, более того в конце шестнадцатого века, после официального принятия буддизма, большая часть монголов понятия не имели о том, что такое каноничная индотибетская и китайская методики врачевания. Это всё пришло гораздо позже, после того как буддизм, а также его письменная культура стали более распространёнными на монгольской земле.
Стоит отметить, что перечисленные во второй группе действия не влекли за собой смерть или болезнь сами по себе, виновниками недугов, по мнению монголов, являлись различные злобные духи, чей гнев вызывал человек, нарушив тот или иной запрет. Монголы считали, что злые силы, будучи недовольными проступком человека, могли похитить одну из «душ» на некоторое время, а, возможно, и навечно. Всё зависело от того, насколько тяжким было преступление в глазах духа. Разумеется, никто из традиционного общества не отрицал тот факт, что недуг или смерть может наступить сам, без «помощи» какой-либо иной силы. В монгольских обрядовых текстах даже есть выражение: j ayayan-iyar iki, что означает — «умереть по предопределению». Однако, из-за того, что с древних времён монголы имели привычку трактовать недомогание или летальный исход через воздействие демонических сил, выражение предопределённой смерти терялось на фоне общей тенденции по поиску сверхъестественных виновных.
Поскольку недомогание и смерть зачастую были тесно связаны с потусторонними злыми силами, монголы полагали, что дух вселяется либо в самого человека, либо забирая одну из его «душ». Определения самих демонов были также разнообразны и обширны, как и понятия того, что они похищали. Наиболее частыми из них являются: ongyod, eliye, Oiliy, ada, erlig и др. Силой, из-за которой человек заболел или умер, в обрядовых текстах может стать любое сверхъестественное демоническое создание. Очень часто бывают случаи того, что в одном и том же ритуальном документе могут встречаться различные имена злых духов. Если же обратить своё внимание на характеристики демонов, например в народном творчестве, то можно будет заметить, что и тут они не имеют какого-то определённого значения, более того в них прослеживается влияние буддистской религии с индотибетской мифологической традицией. Традиционному мировоззрению не было нужды упорядочивать классы потусторонних сил, отсюда разнобой в терминологии, разбираться с которым исследователи считают тщетным.

fs5042002b3f2d9

Вам понравится

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Войти с помощью: