Душа, болезнь и смерть в представлениях бурят.

Душа

Традиционная культура бурят сохранила в себе много общемон-гольских черт, восходящих к периоду монголо-бурятского единства, но в то же время ей присущи некоторые явления, которые отсутствуют у других монгольских народов; многие из этих явлений не без оснований считаются довольно архаичными. Так, мы встречаем у бурят сходную с общемонгольской номенклатуру сил, связанных с жизнедеятельностью человека, но распространенные в бурятской традиции представления о злых духах включают и такие категории, как боохолдои и анахаи, упоминания о которых не встречаются в монгольских обрядниках классического периода. Ряд обычных для этнографии тем (например, проблематика «души») на бурятском материале могут изучаться в более «чистом» виде по сравнению с основной частью монгольского мира, где они осложнены результатами влияния ламаизма. Тем не менее при исследовании этих тем возникают те же самые сложности, которые отмечались нами в предыдущей части применительно к классической монгольской традиции.
Одним из самых животрепещущих и сложных вопросов является выделение и дифференциация различных жизненных субстанций, или «душ», человека и других живых существ. Если обратиться к соответствующей литературе, сразу бросается в глаза отсутствие единодушия по самым простым и очевидным, казалось бы, вопросам, таким как общее число и наименования этих субстанций в бурятском языке. Некоторые исследователи прямо говорят о противоречивости представлений о «жизненной силе» у бурят и невозможности дать им четкую характеристику (см., напр., [Галданова 1987: 43, 54]). Разделяя эту позицию, мы хотим проиллюстрировать ее обоснованность кратким обзором основных подходов к трактовке проблемы «души» в бурятской культуре, который позволит читателю самому сделать надлежащие выводы.
По данным М.Н. Хангалова, существует лишь одна «душа», которая «представляется буряту совершенно отдельным от тела существом, могущим покидать тело временно или навсегда, и в последнем случае наступает смерть» [Агапитов, Хангалов 1958: 394]. «Душа» является абсолютным двойником своего хозяина, наследуя все его физические и интеллектуальные качества: «У молодых людей и души молодые, у пожилых — пожилые, у стариков и старух и души старые; у умного человека и душа умная, у глупого она глупая; у сердитого и душа сердитая; у смирного и хорошего и душа смирная и хорошая; у хромого и душа хромая; если у человека есть на теле какой-нибудь знак, то и его душа имеет такой же знак» [Хангалов 1959а: 193-194]. «Душа» отделяется от тела, в частности, по ночам, и ее странствования переживаются человеком в форме сновидений. Она представляет собой «невидимое и воздушное существо» [Хангалов 1959а: 193]; в то же время «душа не только реальна, но и вещественна; она может быть видима и слышима другим человеком; обыкновенно она принимает вид пчелы» [Агапитов, Хангалов 1958: 394]. Жить без «души» человеку невозможно, поэтому ее длительное отсутствие неминуемо ведет к смерти, сама же «душа» вполне способна существовать без своей телесной оболочки. Душа может покинуть тело также при сильном испуге, и тогда она «большею частью бродит около того места, где она удалилась из тела, но если долго не обращать внимание на это, то она уходит совсем» [Хангалов 1959б: 200]. Примечательно, что ни разу в своих рассуждениях автор не приводит бурятского названия для того, что он именует «душой».
Двойственную природу приписывает «душе» И. Подгорбунский [Подгорбунский 1891]. По его мнению, помимо тела (бэйэ) буряты признают за человеком две духовные субстанции, или «души»: амин — «дыхание или низшую душу, свойственную как человеку, так и животным», и сунэсун (совр. бур. кунэкэн) — «высшую душу, свойственную, кажется, исключительно только человеку» [Там же: 18]. Впрочем, автор тут же делает оговорку, что «по другому верованию их (“душ”. — П.Р.) насчитывается даже три , но это верование, как кажется, местное и частное. Более же общим и распространенным является первое» [Там же: 18]. О «душе»-амик мало что известно; неясно и то, как представляют ее себе буряты. «Сунэсун-же они всегда представляют в форме человека, во всем похожего на бэйэ, или же в форме осы, причем и состав ее такой же, как и состав бэйэ, т.е. она также материальна, как и бэйэ, только материя ее очень тонка, так что, когда сунэсун сидит в компании с живыми, последние не замечают ее, когда ступает на пепел очага, не оставляет следов, когда ходит по лесу, не шуршит сухими листьями и не хрустит сучьями и проч.» [Там же: 19]. Обе «души» очень важны для жизни, но амин необходима в большей степени, поскольку ее отсутствие означает смерть, кунэкэн же покидает тело довольно часто, и лишь тогда, когда она исчезает надолго, человеку может грозить вред. Именно кунэкэн выходит из тела во время сна и пускается в странствия, которые составляют предмет сновидений. Если она по какой-либо причине не может вернуться обратно в тело, человек заболевает и при отсутствии своевременного противодействия умирает; такая же участь постигает и того, чью «душу»-НунэНэн похищают злые духи [Там же: 21-22].
В весьма обстоятельной работе Г.Д. Санжеева сообщается о трех основных «душах» в представлении бурят [Sandschejew 1927-1928]. Первая «душа» пребывает в костях человека или животного, причем одновременно как во всем скелете в целом, так и в каждой его части; она и представляет собой точную невидимую копию скелета. Способность принимать другие формы (пчелы, осы, мухи и т.п.) у нее отсутствует. После смерти человека эта «душа» остается возле могилы и охраняет останки вплоть до полного их разложения (ср. выше с монгольскими представлениями о sulde) [Sandschejew 1927: 578-579]. Вторая «душа» может отделяться от тела (например, во время сна) и вести независимое существование, часто появляясь в облике осы или пчелы, а также маленького человечка или, наоборот, гиганта. Местонахождением этой «души» иногда называется кровь, по другим данным, она заключена в сердце, печени, легких и гортани. Она очень пуглива и при малейшей опасности выскакивает из тела и убегает; если вовремя не заманить ее обратно, человек заболевает, а затем умирает. Кроме того, за ней охотятся разного рода злые духи, чтобы съесть или заточить в свою темницу [Sandschejew 1927: 579-584]. Третья «душа» также в состоянии подвергаться различным трансформациям (в том числе принимать обличье человека), но в отличие от второй при жизни владельца она никогда не расстается с телом и покидает его только после смерти, превращаясь в злого (боохолдой, ада) или доброго (заян, эжин) духа либо же отправляясь в царство мертвых (северо-восточная часть Неба). В первом случае она продолжает обитать по соседству со своим прежним жилищем и часто дает о себе знать всякими резкими звуками (треском, шумом и т.д.) [Sandschejew 1927: 584-585]. Автор, известный лингвист-монголовед, терминологически никак не разграничивает выделенные им разновидности духовной субстанции жизни, указывая лишь на то, что общее название «души» — НунэНэн.
Трехкомпонентная модель «души» Г.Д. Санжеева получила ши-рокое распространение среди исследователей и долгое время не имела достойных конкурентов . Единственные изменения, которые вносились в нее с течением времени, были продиктованы стремлением подыскать для ее составляющих бурятские лексические эквиваленты. Так, И.А. Манжигеев писал о трех «душах»: высшей (кайн кунэкэн, букв. «хорошая душа»), низшей (муу кунэкэн, букв. «плохая душа») и средней (дунда кунэкэн), которые по своим свойствам совпадают соответственно с первой, второй и третьей «душами» у Г.Д. Санжеева [Манжигеев 1978: 96а]. Такие же названия дает Т.М. Михайлов, с той лишь разницей, что «хорошая душа» у него тождественна второй «душе» в схеме Г.Д. Санжеева, «средняя душа» — третьей, а «плохая душа» — первой [Михайлов 1976: 293]. Однако существовал и альтернативный вариант лек- сикализации понятия о трех «душах», который был предложен И.А. Манжигеевым. Согласно этому варианту, буряты признавали существование таких сверхъестественных субстанций, как амин «душа-дыхание, душа-двойник», кулдэ «единая материально-духовная сила; энергия, поддерживающая жизнь» и кунэкэн «чисто духовное начало; независимая от тела душа человека, представляющаяся бессмертной» [Манжигеев 1978: 16а-б]. Обе разновидности теории трех «душ» синтезированы в работе Г.Р. Галдановой, которая приходит к выводу о том, что «на основе представлений о сулдэ, сунэсун и амин появилось понятие о наличии у человека трех видов души: хорошей, средней, плохой. После смерти человека плохая душа якобы остается сторожить кости, хорошая уходит в поисках нового рождения, а средняя отправляется в мир умерших, становится духом бохолдой» [Галданова 1987: 54].
Впрочем, Г.Р. Галданова не ограничивается выделением трех названных понятий и перечисляет ряд других категорий, связанных с жизнедеятельностью человека. Это заяа, заяаша «душа-судьба», хэшэг хутаг «счастье, благодать; жизненная сила», зол заяа «счастье, судьба», хий морин «конь-ветер» [Галданова 1987: 46-53]. Она высказывает предположение, что все эти термины совпадали по объему со словом кулдэ «душа-судьба», выступая его синонимами в отдельных контекстах [Галданова 1987: 54]. Хотя такая интерпретация ничем не объясняет множественность лексических выражений для одного понятия, она берет под серьезное сомнение адекватность трехчастной классификации «душ» у бурят реальному положению вещей.
Из нашего обзора вытекает любопытная тенденция к плюрализации жизненных сил в трактовках исследователей (от одной «души» у Хангалова до нескольких у Галдановой), нарастающая по мере осознания сложной природы описываемого феномена. Точно охарактеризовать эту природу не способна ни одна из перечисленных трактовок, отсюда и признания в невозможности такой характеристики вообще, которые упоминались в начале раздела. В действительности мы вправе утверждать лишь то, что границы между естественным и сверхъестественным, физическим и духовным, материальным и идеальным в обычном понимании этих терминов сознание носителей традиции попросту не знало. Об этом свидетельствует множество фактов, которые неоднократно отмечались ранее, но по какой-то причине не получили должной оценки. Еще М.Н. Хангалов писал о том, что в представлениях бурят о «душе» «как-то странно переплетаются эфирные, невещественные свойства со свойствами чисто физическими и притом характеризующими живую душу или живого человека. Так, души умерших могут быть видимы людьми, но вместе с тем не оставляют следов на пепле очага; при ходьбе не ломают старых сучьев и не шелестят опавшими листьями; души умерших могут быть убиты и снова оживать или не оживать и превращаться в голую тазовую кость; духи испытывают боль и потому боятся боярышника и шиповника» [Агапитов, Хангалов 1958: 398]. Те же особенности разделяют и представления о злых духах, например о боохол- дое: «В одном случае он считается невесомым, в другом — весомым, и от его тяжести, если он сядет в экипаж (! — П.Р.), потеют лошади. С одной стороны, он представляется бестелесным, способным проникнуть в дом через замочную скважину, с другой — телесным. У одних он считается бессмертным, у других — смертным, подверженным превращению в материальные предметы, например, в старую тазовую кость или загаженный войлок и т.п.» [Манжигеев 1978: 236]. Сквозь эти описания просматривается совершенно особая концепция мира, которая не поддается определению в терминах бинарных противопоставлений, образующих основу метаязыка науки. Понять эту концепцию — чрезвычайно сложная задача, которая под силу лишь тому, кому удастся пересмотреть устоявшиеся стереотипы и изменить привычные способы говорить о вещах.
Болезнъ и смертъ
Как и другие монгольские народы, буряты объясняли смерть как естественными, так и сверхъестественными факторами. Смерть представлялась естественной, когда человек достигал глубокой старости и умирал, полностью прожив отмеренный ему судьбой век. Согласно материалам Г.Р. Галдановой, считалось предпочтительным и даже желанным умереть в возрасте 80 лет, который, таким образом, расценивался как нормальная продолжительность человеческой жизни. У бурят сохранились отголоски древних верований о том, что стариков, преодолевавших этот возрастной рубеж, даже предавали насильственной смерти, чтобы они не «заедали век» молодых [Галданова 1987: 55]. «Естественная» смерть от старости обозначалась выражением наНандаа хурее (букв. «достиг своего возраста»). Наряду с этим были распространены представления о «неестественной», преждевременной смерти, которые обнаруживают много общих черт с концепцией, отраженной в классических монгольских обрядниках. Исходя из данных представлений болезнь и смерть определялись как следствия одной и той же причины — расставания «души» с телом, которое могло быть случайным (при сильном испуге, чихании, в результате потери «душой» обратной дороги во время ночных странствий) и насильственным, вызванным действиями злых духов. Если душа покидала тело без постороннего вмешательства, человек поначалу ничего не замечал, но постепенно «на него нападает сонливость, память слабеет, сознание темнеет, и он часто не может подняться с постели» [Подгор- бунский 1891: 21]. Сама же «душа» первое время бродила около того места, где она разлучилась с телом, а затем, коль скоро не были приняты срочные меры, уходила все дальше и дальше, дичала и, наконец, вообще исчезала из мира людей. «Души» детей, особенно подверженные испугам, водворяли на место с помощью приманки в виде обычного хлеба с маслом [Sandschejew 1927: 580]. Для взрослых людей в этом качестве использовалось любимое лакомство потерпевшего [Хангалов 1959б: 201]. Если же болезнь все равно наступала, делался вывод о том, что «душа» была похищена злыми духами, и в этом случае буряты прибегали к помощи шамана, который определял, кем из духов была поймана «душа» и где она находится. Впав в транс, шаман отправлялся к владыке царства мертвых Эрлик-хану и пытался выкупить у него «душу» больного, предлагая взамен «души» жертвенных животных. В случае успеха животное (в древности, возможно, и человека) приносили в жертву как долио — «заместителя» (= монгол. joliy-a) больного. Иногда в качестве компенсации Эрлик требовал «душу» кого-нибудь из родственников или соседей заказчика обряда, которую шаман поневоле был вынужден ловить и передавать в руки демонических сил [Хангалов 1959в: 206-210]. Впрочем, по заме-чанию И. Подгорбунского, «эта замена действительна только на три, на семь или на девять лет, а потом болевшему все равно придется умереть» [Подгорбунский 1891: 21].
Весьма эффективным средством по воссоединению «души» с телом считалось совершение обряда НунэНэн хурилха (букв. «возвращение НукэНэк»). Он проводился следующим образом. Больного клали на кусок чистого белого войлока, на второй кусок становился шаман; рядом с западным столбом жилища ставили ведро с небольшим количеством молочных продуктов, на дно которого клали серебряный рубль; в ведро втыкалась стрела, к древку которой привязывалась длинная шелковая нить красного цвета; нить выводилась через дверь и с помощью медной пуговицы прикреплялась к небольшой березке, которую заранее устанавливали во дворе. Рядом с березкой садился человек и брал под уздцы оседланного коня больного, тогда как в доме на столе раскладывали табак и различные сладости, с помощью которых предполагалось завлечь «душу» обратно. К постели больного собирали со всей округи людей одного с ним возраста, а во двор сгоняли всю до-машнюю живность, включая собак. Сама церемония состояла в том, что шаман совершал кропление различным божествам (хатам и заяанам) и духам-хозяевам местности (эжинам), а затем начинал камлать, многократно призывая «душу» вернуться и описывая прелести «этого» мира, а также скорбь родных больного. Предполагалось, что «душа» сначала входит в тело коня, который начинает дрожать и биться, затем переходит на держащего его человека, а от него по красной нити попадает в жилище и, наконец, возвращается к своему прежнему владельцу. Возвращение «души» распознавалось по тому обстоятельству, что больной, а за ним и все присутствующие начинали громко рыдать [Sandschejew 1927: 580—583]. Иногда обряд приходилось повторять до трех раз, но если и на третий не достигалось желаемого эффекта, делалось заключение о том, что «душу» уже не вернуть, а больной обречен на смерть.
Примечательно, что в большинстве наших источников испол-нителем церемонии выступает шаман, в то время как в монгольских обрядниках упоминания о нем довольно редки (см. выше). Известно, однако, что у тех групп бурят, которые подверглись сильному влиянию ламаизма, ритуал «призывания души» мог совершать и лама [Ламаизм в Бурятии 1983: 193—194].
Описания бурятской традиционной культуры содержат названия нескольких разновидностей злых духов: ада, боохолдои, ана- хаи, дахуулы, муу шубуун. Из них классические монгольские тексты знают только первое. Как отмечалось выше, характеристики, которыми наделялись злые духи, весьма противоречивы, поэтому едва ли имеет смысл рассматривать их подробно. Отметим только ряд самых общих свойств: 1) злые духи представляют собой «души» простых людей, умерших «неестественной» смертью; 2) они имеют локальный характер, т.е. связаны с определенным социальным коллективом; 3) они всегда индивидуализированы, т.е. отождествляются с теми или иными конкретными умершими; 4) имена злых духов быстро исчезают из памяти людей, так как их число постоянно пополняется [Sandschejew 1927: 590—594; ср. также: Агапитов, Хангалов 1958: 332—334; Подгор-бунский 1891: 25—27]. Хотя злые духи должны специализироваться на нанесении людям и их имуществу какого-либо вреда, в бурятской традиции мы встречаем указания и на неких «добрых ада», которые «ведут себя совсем иначе, не вредят детям, но нянчат их, караулят и пасут скот и берегут вообще хозяйское добро; когда кто-нибудь посторонний захочет взять вещь, принадлежащую их хозяину, то они не дают и кричат “манай”, т.е. “наше”» [Агапитов, Хангалов 1958: 334]. Что касается «душ» неординарных, выдающихся людей (великих шаманов, метких стрелков, хороших ремесленников, кузнецов, певцов), они post mortem превращались в заяанов и эжинов — локальных духов более высокого ранга, которые также могли быть добрыми (кайн) или злыми (муу), но не имели возможности столь тесного вмешательства в человеческие дела, как ада, боохолдои и пр. [Подгорбунский 1891: 27—32; Sandschejew 1927: 593—598; Михайлов 1976: 296—299, 302— 306]. Отсюда ясно, что для традиционного мировоззрения было нерелевантно абсолютное противопоставление добра и зла: одни и те же сверхъестественные силы могли в зависимости от ситуации выступать то как податели благ, то как проводники вредоносных воздействий.

Вам понравится

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *